quinta-feira, 30 de junho de 2011

Religiões éticas e religiões mágicas


O Candomblé é uma religião basicamente ritual e a-ética, que — talvez por isso mesmo — veio a se constituir como uma alternativa sacral importante para diferentes segmentos sociais que vivem numa sociedade como a nossa, em que ética, código moral e normas de comportamento estritas podem valer pouco, ou comportar valores muito diferentes.

Nas religiões éticas, a mística extática, a experiência religiosa do transe (que é o caso do candomblé), dá lugar ao experimentar a idéia de dever, retribuição e piedade para com o próximo, que é o fundamento religioso — e da religião — do modo de vida, a razão de existência e o meio de salvação. A transgressão deixa de estar relacionada com a impropriedade ritual para ser a transgressão de um princípio, ético, normativo. Nesse tipo, a religião é fonte e guardiã da moralidade entre os homens, já que Deus é a potência ética plena e em si. Nas religiões mágicas, ao contrário, não há a idéia de salvação, a de busca necessária de um outro mundo em que a corrupção está superada, mas sim a procura de interferência neste mundo presente através do uso de forças sagradas que vêm, elas sim, do outro mundo. Nesta classe de religiões mágicas e rituais podemos perfeitamente enxergar o Candomblé: "Seus deuses são fortes, com paixões análogas às dos homens, alternadamente valentes ou pérfidos, amigos e inimigos entre si e contra os homens, mas em todo caso inteiramente desprovidos de moralidade, e, tanto quanto os homens, passíveis de suborno, mediante o sacrifício, e coagidos por procedimentos mágicos que fazem com que os homens venham a se tornar, pelo conhecimento que estes acabam tendo dos deuses todos, mais fortes do que os próprios deuses" (Weber, 1969, v.2: 909). Esses deuses, que são tantos, e nem mesmo se conhecem entre si, mas que são conhecidos pelo sacerdote-feiticeiro, que pode, inclusive, jogar um contra o outro para obter favores para os homens, esses deuses nunca chegam a ser potências éticas que exigem e recompensam o bem e castigam o mal; eles estão preocupados com a sua própria sobrevivência e, para isso, com o cuidado de seus adeptos particulares.

Daí as religiões mágicas não se caracterizarem pela existência de um pacto geral de luta do bem contra o mal. Nelas, o sacerdócio e o cumprimento de prescrições rituais têm finalidade meramente utilitária de manipulação do mundo natural e não natural, de exercício de poder sobre forças e entidades sobrenaturais maléficas e demoníacas, de ataque e defesa em relação à ação do outro, que é sempre um inimigo potencial, um oponente. Não há uma teodicéia capaz de nuclear a religião e nem desenvolver especulações éticas sobre a ordem cósmica, mesmo porque a religião — no caso do Candomblé — já se desenvolveu como uma colcha de retalhos, fragmentos cuja unidade vem sendo ainda buscada por alguns de seus adeptos que se põem esta questão da explicação da ordem cósmica, ainda que num plano que precede o encontro de um fim transcendente, e que se ampara numa etnografia que relativisa as culturas e legitima como igualmente uniorganizadoras do cosmo as diferentes formas de religião. Por exemplo, Juana dos Santos, em Os nagô e a morte (1986), parte de uma base empírica oferecida por suas pesquisas no Brasil e na África, e com uma reinterpretação apoiada na etnografia, cria, no papel, uma religião que não se pode encontrar nem no Brasil nem na África, propondo para cada dimensão ritual da religião que ela reconstitui significados que procuram dar às partes o sentido de um todo, dando-se à religião uma forma acabada que ela não tem.

Creio não ser difícil imaginar que o Candomblé, de fato, comporta elementos desses dois grandes tipos de religião, mas no conjunto se aproxima mais das religiões mágicas e rituais, e, como religião de serviço, chega praticamente a se colar no tipo estrito de religião mágica. O próprio movimento recente de abandono do sincretismo católico leva a um certo esvaziamento axiológico, esvaziamento de uma ética, ainda que tênue, partilhada em comunidades de Candomblé antigas, emprestada do catolicismo, ou imposta por ele, uma vez que as questões de moralidade foram um terreno que o catolicismo dominador reservou para si e para seu controle no curso da formação das religiões negras no Brasil. Neste movimento, entretanto, o Candomblé não pode mais voltar à tribo original nem ao modelo de justiça tradicional do ancestral, o egungun, para regrar a conduta na vida cotidiana. E nem precisa disto, pois não é mais no grupo fechado que está hoje sua força e sua importância como religião.

De todo modo, foi exatamente o desprendimento do Candomblé de suas de amarras étnicas originais que o transformou numa religião para todos, ainda que sendo (ou talvez porque) uma religião aética, permitindo também a oferta de serviços mágicos para uma população fora do grupo de culto, que está habituada a compor, com base em muitos fragmentos de origens diferentes, formas privadas, às vezes até pessoais, de interpretação do mundo e de intervenção nele por meios objetivos e subjetivos e cujo acesso está codificado numa relação de troca, numa relação comercial para um tipo de consumo imediato, diversificado e particularizável que é contraposto ao consumo massificado que a sociedade pressupõe e obriga. Estou me referindo especialmente a indivíduos de classe média que usam experimentar códigos com os quais não mantêm vínculos e compromissos duradouros, e que o fazem por sua livre escolha, podendo contar com um repertório tanto mais variado quanto possível.


Texto extraído: - Deuses africanos no Brasil uma apresentação do Candomblé - Ricardo P. Aragão

segunda-feira, 27 de junho de 2011

Òsóòsí Ode òkè àró - Salve o Caçador!

É o Òrìsá caçador, que vive nas florestas e nas terras verdes não cultivadas. Está associado à lua e à noite, por ser o melhor momento para a caça. Sua técnica consiste em esperar, pacientemente, a preza aproximar-se para, então, deferir seu tiro certeiro.
Òrìsá poderoso, encantado do maior respeito, suas festas são de grande beleza e opulência. Uma delas, a das Quartinhas de Òsóòsí, no Candomblé do Gantois, onde reina a veneranda Mãe Menininha, é um inesquecível espetáculo.

Sua principal ferramenta é o ofá (arco) e a flecha, muito utilizados em sua arte. Acredita-se que esse
òrìsá conhece o segredo do nosso planeta, pois os dois hemisférios (norte e sul), quando separados, assemelham-se ao seu arco.



Outra ferramenta importante é o
ìrúkèrè, objeto sagrado feito com o rabo de búfalo, utilizado, especialmente, para a magia. Seus poderes mágicos são muito importantes, através dos quais os caçadores enfrentam os seres encantados que habitam as florestas. O ìrúkèrè, que é detentor de “axé”, também serve para espalhar a fertilidade pelo mundo.



Na mitologia yorubana, Odé é filho de Yemojá e irmão de Ògún, que, assim como ele, adora a liberdade.  Ambos estão relacionados à fartura, prosperidade e à eterna convivência com a natureza. Foi casado com Òsún, com quem teve um filho, Logun Edé. Na África antiga, Òsóòsi foi o Rei de Ketu e exímio caçador de elefantes. Por ter sido caçador, seu traço de personalidade mais evidente é a paciência e a estratégia.
As abelhas pertencem a Òsóòsi e representam os espíritos dos antepassados femininos. Relaciona-se bem com os animais, cujos gritos imita à perfeição. As feras o respeitam e não o atacam. Apesar de contar com a admiração das mulheres e de tê-las com freqüência em sua cama, Òsóòsi é um òrìsá solitário, que não se adapta à vida familiar. Tende a se afastar das mulheres possessivas, que são nefastas à caça. Está associado ao frio, à noite, à lua. Suas plantas e ervas são refrescantes.
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Veste-se de azul-turquesa. Seu elegante chapéu de abas largas leva penas azuis e brancas. Sua dança é uma das mais bonitas do Candomblé e simula o ato de atirar flechas contra um animal imaginário. As lendas dizem que ele participou de algumas guerras ao lado de Ògún, mas não na linha de frente, como o irmão.
Òsóòsi luta com a inteligência, organizando e orientando os soldados no combate.
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Segundo Pierre Verger, o culto a
Òsóòsi é bastante difundido no Brasil (é patrono do Candomblé brasileiro), mas praticamente extinto na África. Uma explicação é que a nação de Ketu, na qual Òsóòsi reinou, foi destruída pelas tropas do rei de Daomé no século XIX. A intenção era apagar todos os vestígios do Deus Caçador. Mas os africanos de Ketu que chegaram ao Brasil (e a Cuba) como escravos, continuaram cultuando Òsóòsi – que por aqui foi associado aos índios por ser uma divindade das matas, assim como os caboclos de Umbanda. O sincretismo gerou, no Brasil, o Candomblé de Caboclo, muito comum no Norte do País.

Odé tem como missão trazer caça para todos os povos do mundo. A caça simboliza o alimento necessário para a sobrevivência das espécies e, também, a busca de novos caminhos para o desenvolvimento.

A atividade de caçador sempre foi considerada pioneira e muito importante, trazendo para seus integrantes uma posição de destaque entre os seus.

Devido à sua principal atividade, Odé permanece muito tempo isolado, concentrando-se totalmente na tarefa que está desempenhando.

Odé também é reverenciado durante os rituais de colheita e de fertilização do solo.

LENDA DE ODÉ

Na cidade de Ifé, realizavam-se festividades e rituais por ocasião das colheitas. Os sacerdotes da aldeia, fugindo aos seus costumes, não realizavam as oferendas obrigatórias para três das maiores bruxas conhecidas: as Iya-mi Osorongá. Esse ato imperdoável precisava de uma boa punição. Foi assim que elas enviaram um enorme pássaro para assombrar aquela aldeia.

A ave ficou pousada no telhado do palácio, de onde podia avistar toda a cidade.

Um clima de medo e mau agouro espalhou-se entre os moradores, que não sabiam o que fazer para acabar com aquele terrível monstro.

Oferendas foram realizadas para as Osorongás, mas sem resultado. Era tarde demais para isso.

Foi então que alguns caçadores se apresentaram para matar o pássaro das bruxas, mas foram todos derrotados. O último caçador possuía apenas uma flecha, e era a última esperança de livrar a aldeia da morte. Esse caçador era Odé.

Sua mãe, que estava longe daquele lugar, teve um mau presságio com relação a ele. Consultando um Bábàlawo, teve a confirmação do que já sabia: seu filho corria grande perigo.

Foram necessárias muitas oferendas para que a missão de Odé fosse executada com perfeição e, graças a isso, Odé pôde matar o pássaro com sua única flecha, livrando sua aldeia da aniquilação. Desde então, Osotokansosò (caçador de uma única flecha), vem sendo venerado por esse povo.
A Luta de Odé com seu Ofá - pintora Sheila Scolari

CARACTERÍSTICAS DOS FILHOS DE ODÉ

O arquétipo de Òsóòsí
é o das pessoas espertas, rápidas, sempre alerta e em movimento. São pessoas cheias de iniciativa e sempre em vias de novas descobertas ou de novas atividades. Têm o senso da responsabilidade e dos cuidados para com a família. São generosas, hospitaleiras e amigas da ordem, mas gostam muito de mudar de residência e achar novos meios de existência em detrimento, algumas vezes, de uma vida doméstica harmoniosa e calma.

A determinação e a paciência para aguardar o momento certo de agir, fazem parte da sua personalidade. São joviais, rápidos e espertos, sempre com um olhar atento e vivo. Possuem um corpo esguio, sendo geralmente magros e pouco musculosos. Suas mãos são delgadas e finas. Movimentam-se quase que flutuando, com muita leveza no andar. É um òrìsá de pessoas presas ao cotidiano e de homens comuns, que não sonham muito. Alguns filhos desse òrìsá possuem muita criatividade e dons artísticos.

Fonte: http://botequimdobruno.blogspot.com/

sexta-feira, 17 de junho de 2011

Comportamento humano como herança dos Òrìsás



Segundo o Candomblé, cada pessoa pertence a um Deus determinado, que é o senhor de sua cabeça e mente e de quem herda características físicas e de personalidade. É prerrogativa religiosa do pai ou mãe-de-santo descobrir esta origem mítica através do jogo de búzios. Esse conhecimento é absolutamente imperativo no processo de iniciação de novos devotos e mesmo para se fazerem previsões do futuro para os clientes e resolver seus problemas. Embora na África haja registro de culto a cerca de 400 orixás, apenas duas dezenas deles sobreviveram no Brasil. A cada um destes cabe o papel de reger e controlar às forças da natureza e aspectos do mundo, da sociedade e da pessoa humana. Cada um tem suas próprias características, elementos naturais, cores simbólicas, vestuário, músicas, alimentos, bebidas, além de se caracterizar por ênfase em certos traços de personalidade, desejos, defeitos, etc. Nenhum orixá é nem inteiramente bom, nem inteiramente mau. Noções ocidentais de bem e mal estão ausentes da religião dos orixás no Brasil. E os devotos acreditam que os homens e mulheres herdam muitos dos atributos de personalidade de seus orixás, de modo que em muitas situações a conduta de alguém pode ser espelhada em passagens míticas que relatam as aventuras dos orixás. Isto evidentemente legítima, aos olhos da comunidade de culto, tanto as realizações como as faltas de cada um.

Vejamos abreviadamente algumas das características de personalidade mais usualmente atribuídas aos orixás por seus seguidores:

Esù — Deus mensageiro, divindade, o trapaceiro. Em qualquer cerimônia é sempre o primeiro a ser homenageado, para se evitar que se enraiveça e atrapalhe o ritual. Guardião das encruzilhadas e das portas da rua. Sincretizado errôneamente como o Diabo católico. Seus símbolos são um porrete fálico e tridentes de ferro. Os seguidores acreditam que as pessoas consagradas a Esù são inteligentes, sexy, rápidas, carnais, licenciosas, quentes, eróticas e sujas. Filhos de Esù gostam de comer e beber em demasia.  Eles são os melhores, mas eles decidem quando o querem ser. Não são dados ao casamento, gostam de andar sozinhos. Deve-se pagar a Esù com dinheiro, comida, atenção sempre que se precise de um favor dele. Como o pai, filhos de Esù nunca fazem nada sem paga. A saudação a Esù: Laroye Esù!

Ògún — Deus da guerra, do ferro, da metalurgia e da tecnologia. Sincretizado como Santo Antônio e São Jorge. É o orixá que tem o poder de abrir os caminhos, facilitando viagens e progressos na vida. Os estereótipos mostram os filhos de Ògún como teimosos, apaixonados e com certa frieza racional. Eles são muito trabalhadores, especialmente moldados para o trabalho manual e para as atividades técnicas. Embora eles usualmente façam qualquer coisa por um amigo, os filhos e filhas de Ògún não sabem amar sem machucar: despedaçam corações. Acredita-se que sejam muito bem dotados sexualmente, tanto quanto os filhos de Esù, irmão de Ògún. Embora eles possam ter muitos interesses, os filhos de Ògún preferem as coisas práticas, detestando qualquer trabalho intelectual. Eles dão bons guerreiros, policiais, soldados, mecânicos, técnicos. Saudação: Ògún O!

Osóòsi — Deus da caça. Sincretizado com São Jorge e São Sebastião. Orixá da fartura. Seus filhos são elegantes, graciosos, xeretas, curiosos e solitários. Embora dêem bons pais e boas mães, têm sempre dificuldade com o ser amado. São amigáveis, pacientes e muitas vezes ingênuos. Os filhos de Osóòsi têm aparência jovial e parece que estão sempre à procura de alguma coisa. Não conseguem ser monogâmicos. Têm de caçar noite e dia. Por isso são considerados irresponsáveis. De fato, eles se sentem livres para quebrar qualquer compromisso que não lhes agrade mais. Dificilmente eles se sentem obrigados a comparecer a um encontro marcado, quando outra coisa mais interessante cruza o seu caminho. Saudação: Oke aro!


Obaluwaiyè ou Omulu — Deus da varíola, das pragas e doenças. É relacionado com todo o tipo de mal físico e suas curas. Associado aos cemitérios, solos e subsolos. Sincretizado com São Lázaro e São Roque. Seus filhos aparentam um aspecto deprimido. São negativos, pessimistas, inspirando pena. Eles parecem pouco amigos, mas é porque são tímidos. Seja amigo de um deles e você descobrirá que tudo o que eles precisam para ser as melhores pessoas do mundo é de um pouco de atenção e uma pitada de amor. Quando envelhecem, alguns se tornam sábios, outros parecem completos idiotas. Saudação: Atoto!

Sangò — Deus do trovão e da justiça. Sincretizado com São Jerônimo. Seus filhos se dão bem em atividades e assuntos que envolvem justiça, negócios e burocracia. Sentem que nasceram para ser reis e rainhas, mas usualmente acabam se comportando como plebeus. São teimosos, resolutos e glutões; gananciosos por dinheiro, comida e poder. Uma pessoa de Sangò gosta de se mostrar com muitos amantes, embora não sejam reconhecidos como pessoas capazes de grandes proezas sexuais. Vivem para lutar e para envolver as pessoas que o cercam na sua própria e interminável guerra pessoal. Gostam de criar suas famílias, protegendo seus rebentos além do usual. Por isso são muito bons amigos e excelentes pais. Saudação: Kawo Kabiesilè !

Òsún — Deusa da água doce, do ouro, da fertilidade e do amor. Sincretizada com Nossa Senhora das Candeias. Senhora da vaidade, ela foi a esposa favorita de Sangò. Os filhos e filhas de Òsún são pessoas atrativas, sedutoras, manhosas e insinuantes. Elas sabem como manobrar os seus amores; são boas na feitiçaria e na previsão do futuro. Adoram adivinhar segredos e mistérios. São orgulhosas da beleza que pensam ter por direito natural. Podem ser muito vaidosas, atrevidas e arrogantes. Dizem que sabem tudo do amor, do namoro e do casamento, mas têm muita dificuldade em criar seus filhos adequadamente, muitas vezes até se esquecendo que eles existem. Não gostam da pobreza e nem da solidão. Saudação: Ore Yeye O!

Yànsán ou Oyá — Deusa dos raios, dos ventos e das tempestades. É a esposa de Sangò que o acompanha na guerra. Orixá guerreira que leva a alma dos mortos ao outro mundo. Sincretizada com Santa Bárbara. Seus filhos e filhas são mais dotados para a prática do sexo do que para o cultivo do amor. Deusa do erotismo, ela é uma espécie de entidade feminista. As pessoas de Yànsán são brilhantes, conversadoras, espalhafatosas, bocudas e corajosas. Detestam fazer pequenos serviços em favor dos outros, pois sentem que isso contraria sua majestade. Elas podem dar a vida pela pessoa amada, mas jamais perdoam uma traição. Saudação: Epahey !

Yemo — Deusa dos grandes rios, dos mares, dos oceanos. Cultuada no Brasil como mãe de muitos orixás. Sincretizada com Nossa Senhora da Conceição. Freqüentemente representada por uma sereia, sua estátua pode ser vista em quase todas as cidades ao longo da costa brasileira. Ela é a grande mãe, dos orixás e do Brasil, a quem protege como padroeira, sendo igualmente Nossa Senhora da Conceição Aparecida. Os filhos e filhas de Yemo tornam-se bons pais e boas mães. Protegem seus filhos como leões. Seu maior defeito é falar demais; são incapazes de guardar um segredo. Gostam muito do trabalho e de derrotar a pobreza. Fisicamente são pessoas pouco atraentes, mulheres de bustos exagerados, e sua presença entre outras pessoas é sempre pálida. Saudação: Odoìyá!


Osáàlá — Deus da criação. Sincretizado com Jesus Cristo. Seus seguidores vestem-se de branco às sextas-feiras. É sempre o último a ser louvado durante as cerimônias religiosos afro-brasileiras; é reverenciado pelos demais orixás. Como criador, ele modelou os primeiros seres humanos. Quando se revela no transe, apresenta-se de duas formas: o velho Osalufon, cansado e encurvado, movendo-se vagarosamente, quase incapaz de dançar; o jovem Osogiyan, dançando rápido como o guerreiro. Por ter inventado o pilão para preparar o inhame como seu prato favorito, Osogiyan é considerado o criador da cultura material. Ao invés de sacrifício de sangue de animais quentes, Osáàlá prefere o sangue frio dos caracóis. Os filhos de Osáàlá gostam do poder, do trabalho criativo, apreciam ser bem tratados e mostram-se mandões e determinados na relação com os outros. São melhores no amor do que no sexo, gostam muito de aprender e de ensinar, mas nunca ensinam a lição completamente. São calados e chatos. Gostam de desafios, são muito bons amigos e muito bons adversários aos que se atrevem a se opor a eles. Povo de Osáàlá nunca desiste. Saudação: Epe Bàbá!


"Tal pai, tal filho." Assim, cada orixá tem um tipo mítico que é religiosamente atribuído aos seus descendentes, seus filhos e filhas. Através de mitos, a religião fornece padrões de comportamento que modelam, reforçam e legitimam o comportamento dos fiéis (Verger, 1957, 1985b).

De fato, o seguidor do Candomblé pode simplesmente tomar os atributos do seu orixá como se fossem os seus próprios e tentar se parecer com ele, ou reconhecer através dos atributos da divindade bases que justificam sua conduta. Os padrões apresentados pelos mitos dos orixás podem assim ser usados como modelo a ser seguido, ou como validação social para um modo de conduta já presente. Um iniciado pode, ao familiarizar-se com seus estereótipos míticos, identificar-se com eles e reforçar certos comportamento, ou simplesmente chamar a atenção dos demais para este ou aquele traço que sela sua identidade mítica. Mudar ou não o comportamento não é importante; o que conta é sentir-se próximo do modelo divino.

Além de seu orixá dono da cabeça, acredita-se que cada pessoa tem um segundo orixá, que atua como uma divindade associada (juntó) que complementa o primeiro. Diz-se, por exemplo: "sou filho de Oxalá e Iemanjá". Geralmente, se o primeiro é masculino, o segundo é feminino, e vice-versa, como se cada um tivesse pai e mãe. A segunda divindade tem papel importante na definição do comportamento, permitindo opera-se com combinações muito ricas. Como cada orixá particular da pessoa deriva de uma qualidade do orixá geral, que pode ser o orixá em idade jovem ou já idoso, ou o orixá em tempo de paz ou de guerra, como rei ou como súdito etc. etc., a variações que servem como modelos são quase inesgotáveis.

Às vezes, quando certas características incontestes de um orixá não se ajustam a uma pessoa tida como seu filho, não é incomum nos meios do candomblé duvidar-se daquela filiação, suspeitando-se que aquele iniciado está com o "santo errado", ou seja, mal identificado pela mãe ou pai-de-santo responsável pela iniciação. Neste caso, o verdadeiro orixá tem que ser descoberto e o processo de iniciação reordenado. Pode acontecer também a suspeita de que o santo está certo, mas que certas passagens míticas de sua biografia, que explicariam aqueles comportamentos, estão perdidas. No candomblé sempre se tem a idéia de que parte do conhecimento mítico e ritual foi perdido na transposição da África para o Brasil, e de que em algum lugar existe uma verdade perdida, um conhecimento esquecido, uma revelação escondida. Pode-se mudar de santo, ou encetar interminável busca deste conhecimento "faltante", busca que vai de terreiro em terreiro, de cidade em cidade, na rota final para Salvador — reconhecidamente o grande centro do conhecimento sacerdotal, do axé —, e às vezes até a África e não raro à mera etnografia acadêmica. Reconhece-se que falta alguma coisa que precisa ser recuperada, completada. A construção da religião, de seus deuses, símbolos e significados estará sempre longe de ter se completado. Os seguidores, evidentemente, nunca se dão conta disso.

Nota: Os estereótipos aqui apresentados são em grande parte coincidentes com aqueles colhidos em Salvador, no Rio de Janeiro, e mesmo na África, conforme Lépine, 1981; Augras, 1983; Verger, 1985a. 

Fonte: Deuses Africanos no Brasil uma apresentação do Candomblé - Ricardo P. Aragão

Poema - D'Oxum

D'Oxum

"A menina de Oxum
Navega nas águas calmas do teu leito, mãe.
Cada filho parido é solto num correr riacho
Entre pedras e gotas saltitantes.
Queda d'água, que dá asas à menina.
Completamente
Solta...
Ela tem os quadris dançantes.
Petulantes olhos hábeis.
Frágeis e tocantes
Seus encantes...
Feminina, menina de Oxum.
Dança de criança
Lança de aço , fita de laço.
Orvalhada lágrima
Na pétala de flor.
Fecunda o mundo
Inunda a vida de água doce.
Sábia ingenuidade
Astuta mulher em milhares.
Esperta aos olhares.
Faz cortina de véus de sonhos.
Caída a chuva fina
A menina molhada de Oxum
N’água língua transparente
Jangada lambe o manto.
Nua a menina de Oxum.
Passeia pelo mato.
Guarda os segredos sedutores.
Fonte divinal exangue.
A menina de Oxum acalanta o trovão,
Amante da beleza, do vento e
Da prenhês de teu ventre.
Debaixo da sua saia
Sua sanha voraz.
Não caia
Não traia a menina de oxum.
Menina e própria mãe.
Sofre em seu interior.
Chorosa e vingativa
Serpenteando o algoz.
Envenena o doce
Prazer do traidor.
E deixa que as águas o levem.
Lavado na alma.
Aprendiz de coisa alguma!
Aiê menina
Iê ieu mamãe
Toda menina é de oxum!"
 
Texto extraído do blogger :http://allegriar.blogspot.com/


quinta-feira, 16 de junho de 2011

A importância da água no Candomblé


Sua utilidade é variada. Serve para os banhos de amacis, para cozinhar, para lavar as contas, para descarregar os maus fluídos, para o batismo. Dependendo de sua procedência (mares, rios, chuvas e poços), terá um emprego diferente nas obrigações.

A água poderá concentrar uma vibração positiva ou negativa, dependendo do seu emprego.

A água tem o poder de absorver, acumular ou descarregar qualquer vibração, seja benéfica ou maléfica. Nunca se deve encher de água, o copo até a boca, porque ela crepitará. Ao rezar-se uma pessoa com um copo de água, todo o malefício, toda a vibração negativa dela passará para a água do copo, tornando-a embaciada; caso não haja mal algum, a água ficará fluidificada. Nunca se deve acender vela para o Anjo da Guarda, para cruzar o terreiro, para jogar búzios, enfim, sem ter um copo de água do lado. A água que se apanha na cachoeira, é água batida nas pedras, nas quais vibra, crepita e livra-se de todas as impurezas, assim como a água do mar, batida contra as rochas e as areias da praia, também acontece o mesmo, por isso nunca se apanha água do mar quando o mesmo está sem ondas.

A água da chuva, quando cai é benéfica, pura, porém, depois de cair no chão, torna-se pesada, pois atrai à si as vibrações negativas do local.

Por esse motivo nunca se deve pisar em bueiros das ruas, porque as águas da chuva, passando pelos trabalhos nas encruzilhadas, carregam para os bueiros toda a carga e a vibração dos trabalhos; convém notar que os bueiros mais próximos da encruzilhada são os mais pesados, porém não isenta de carga, embora menos intensa, os demais bueiros da rua.

A importância da água pode ser traduzida numa única palavra: ”VIDA!”

Sem água a vida é impossível.

A Água está presente em praticamente todos os trabalhos do Candomblé, e sua função é importantíssima.

Por seu poder de propiciar vida ela atrai a vida à sua volta, seja material ou espiritual.

As águas utilizadas para descarrego, têm funcionamento parecido com a fumaça, sendo que a fumaça carrega as energias consigo similar ao vento, e a água absorve estas energias.

As águas em quartinhas nas obrigações significam energia vital, e nas quartinhas junto às velas do Eledá, têm a finalidade de atrair para si as energias que por ali passam, atraídas pela Luz.

Conhecemos e fazemos uso em rituais de água de procedência de campos sagrados, tais como:

Rocha
Água detida em saliências nas rochas. Ligada a Sangò – entre suas funções, traz força física, disposição,boa-vontade, sabedoria.

Mar
Ligada a Yemojá – imã de energias negativas, anti-séptico e cicatrizante, fertilidade, calma.

Mina
Ligada a Òsún e Nanan – força, vitalidade – é a mais indicada para se utilizar nas quartinhas e em assentamentos.

Mar Doce
Encontro de rio e mar. Ligada a Yewá – trato do corpo sentimental, humor, bom senso e independência.

Chuva
Ligada a Nanan e Òsún – excelente função de limpeza e descarrego.

Cachoeira
Ligada a Òsún e Sangò – sentimentos, afeto, força de pensamento, alegria, jovialidade.

Rio
Ligada a Òsún (na correnteza) e a Oba (nas margens) – determinação, bons pensamentos.

Poço
Ligada a Nanan – resistência, sabedoria.

Lagos e Lagoas
Ligada a Osùmárè – inventividade, imaginação.

Orvalho
Recolhido das folhas, ao alvorecer do dia. – Ligado a Osáàlá – calma, paciência, fecundidade.

Todas podem ser utilizadas em banhos, assim além de portadoras de seus próprios axés, serve de veículo para o axé dos demais componentes do banho.

Em especial, o omierò ou agbò é feito usando-se  destas águas, dependendo do Òrìsá da ìyáwò, e no assentamento dos Òrìsás da casa, enche-se o pote (quartilhão, porrão…) com todas as águas citadas.

Estas águas devem preferencialmente ser recolhidas e armazenadas, utilizando-se recepientes adequados, outras águas não podem e não devem ser armazenadas por muito tempo, pois “água parada apodrece”.


AS ÁGUAS E OS ORIXÁS FEMININOS



Sendo a  água  muito utilizada nas casas de Candomblé, em muitos ritos ela aparece tendo um significado muito importante, desde o rito do ìpàdé, quando ela é utilizada para acalmar as ajé, até o ritual das águas de Osáàlá, quando ela representa a limpeza lustral do egbé.

Colocar água sobre a terra significa não só fecundá-la, mas também restituir-lhe seu "sangue branco" com o qual ela alimenta e propicia tudo que nasce e cresce em decorrência, os pedidos e rituais a serem desenvolvidos.

Deitar água é iniciar e propiciar um ciclo. Diria ainda que as águas de Osáàlá pelas quais começa o ano litúrgico yorubá tem precisamente este significado.

É comum ao se chegar a uma entrada de uma casa de Candomblé vir uma filha da casa com uma quartinha com água e despejar esta água nos lados direito e esquerdo da entrada da casa.

Este ato é para acalmar Esú e também para despachar qualquer mal que por ventura possa estar acompanhando esta pessoa.

Neste caso, a água entra como um escudo contra o mal.

Entre os òrìsás femininos, destacamos aqui Nanan que está associada à terra, à lama e também às águas. Nànan Burúkú, como é chamada no antigo Dahomé, foi considerada como o ancestre feminino dos povos fons.

Outro òrìsá feminino associado à água é o òrìsá Òsún. Òsún tem toda a sua história ligada às águas pois, na Nigéria, Òsún é a divindade do rio que recebe o mesmo nome do
òrìsá.

Oyá ou Yánsàn, divindade dos ventos e tempestades, também está ligada às águas, pois na Nigéria Oyá é dona do rio Niger, também chamado pelos yorubás de Odò Oyá ou "Rio de Oyá".

Não diferente dos demais
òrìsá femininos, Yemo também está muito ligada às águas.
É o
òrìsá que em terra yorubá é patrona de dois rios: o rio Yemoja e o rio Ogun – não confundir com o òrìsá Ògún, Deus do ferro. Daí Yemoja estar associada à expressão Odò Iyá, ou seja, "Mãe dos Rios".

Resumindo, a água é um elemento natural aos
òrìsá femininos. Não só dentro do culto de Candomblé, mas como em toda a vida, ela é de suma importância pois, como é dito, a água é o princípio da vida.



Fonte: http://soberanayemanja.blogspot.com/

terça-feira, 14 de junho de 2011

Oração do Ìyáwò



"Que a energia que habita em mim permita que eu mantenha sempre a cabeça baixa e os pés no chão, afim de manter a humildade. 

Que eu tenha sempre bons ouvidos, atentos para os ensinamentos daqueles que vieram antes de mim, meus Òrìsás, meus ancestrais, meus mais velhos e fechados para o que não convém. 

Que eu possa ter o coração aberto para a experiência de ser omo-òrìsá, mas principalmente a boca fechada, pra não levantar falso, não cometer injúria e não deixar que o sopro que sai de minha boca se contamine com palavras vãs.
 
Que meu ori mantenha esse compromisso todos os dias. Assim meu comportamento será digno de minha divindade e minhas ações respeitarão o deus vivo que há em mim."








Autor:  Nany de Yewá, omo-òrísá de mãe Beata

terça-feira, 7 de junho de 2011

Odu Obará Meji - 06


Obará é um odu do oráculo de Ifá, representado no merindilogun com seis conchas abertas pela natureza e dez fechadas.

Odú ligado ao elemento Terra. É um Odú agitado e calmo ao mesmo tempo. Não se conformando com a sua simplicidade, lutou muito para progredir e conseguiu ser o mais atraente pela sua riqueza e prosperidade que adquiriu. A Obará atribui-se os lucros e a evolução rápida. Gera fartura e abundância. Este Odú rege a cabeça dos que são abastados ou os que trazem o sangue real. É o Odú da realeza. 

Perfil das pessoas regidas por Obará, possuem grandes idéias e passam boa parte de sua vida tentando realizá-las e dificilmente encontram meios de como começar. Algumas vezes, ou na maioria, fracassam por não pedirem ajuda, porém todo o sofrimento não é duradouro, possuem espírito de luta e não se entregam facilmente. São batalhadoras e possuem o privilégio de muita proteção espiritual.
Significa que a pessoa é alegre, generosa, farta e tem o caminho de prosperidade, desde que procure sempre buscar a positividade deste Odu. Liderança e espiritualidade faz parte da sua vida.


Obara Meji é um composto de dois elementos Ar sobre Terra, com predominância do primeiro, o que indica a evolução atrávés da experiência adquirida na busca do objetivo pretendido.
 
Sua cores são o azul  e  o violeta. É um odu masculino, representado esotericamente por uma corda, em referência ao poder que possui de tudo levantar. Exprime a força, o poder e a possibilidade da realização humana.

Obara Meji, criou o ar e por extensão os ventos. Dele depende a existência dos bosques cheios de ramagens, das forquilhas e de todo tipo de bifurcações. Neste odu nasceram as riquezas, o costume de usar jóias, os mestres e o ensino. Aqui surgiu o adultério e neste Odu o ser humano aprendeu a mentir e a ser enganoso. Prenuncia expansão física e moral, regularização, alegria, ambição, questões relacionadas a dinheiro, processos em andamento, solução de problemas de ordem financeira.Os filhos deste Odu são pessoas alegres e festivas, carregadas de religiosidade e que gostam de observar e manter tradições. Um tanto quanto atraídas pela mentira, criam situações fantasiosas, nas quais acabam acreditando, como se fossem a mais pura verdade. Gostam de se envolver em problemas que não lhes dizem respeito, o que quase sempre acaba por deixa-los em situações delicadas. Devem cuidar-se muito bem, pois tem uma tendência muito forte pelas ações fantasiosas, o que pode deixar completamente loucas. Bem dispostas e alegres, são geralmente pessoas saudáveis e que se recuperam com facilidadede qualquer doença, usando para isto, recursos buscados em si mesmo. É um odu de prenúncios quase sempre positivos, muito embora seu aspecto negativo seja terrível e traga fatalidades como loucura, miséria total, traição e calúnia.

 
OBARA MEJI EM IRE:
Quando em Ire, Obara Meji pode indicar, principalmente: Aquisição de bens materiais de um modo geral, fim de um obstáculo que deve ser o último, expansão física e moral, ausência de enfermidades, evolução no sentido ascendente.
 
OBARA MEJI EM OSOGBO:
Em Osogbo, este odu pode indicar: deslealdade, imoralidade, orgulho nocivo, injustiças, libertinagem, adultério, maldade, filho adulterino, guerra em família de Santo. Quando em Osogbo arun, pode estar indicando uma das seguintes doenças: infecções do sangue, problemas circulatórios, atrofias musculares, apoplexia, desnutrição, problemas respiratórios, mania de grandeza, loucura. Neste odu falam os seguintes Òrìsás (Nagô): Sangò, Osóòsi, Logun Edè, Ori, Yànsán.
 
SENTENÇAS DE OBARA MEJI:
(1) O porco-espinho espetou a fêmea do leopardo e o leopardo não pode fazer nada contra ele (se o consulente sofreu algum dano causado por alguém mais poderoso que ele, é melhor deixar como está, pois qualquer atitude que venha a tomar, só agravará a situação de forma desfavorável para ele);
(2) O bem estar que encontramos na água fresca, e o peixe que vem buscar fora delapara nela depositar. (a casa do consulente é pobre, mas tornará rica pelo seu esforço e merecimento. Se o consulente for rico, deverá oferecer sacrifícios para que a fortuna não o abandone);
(3) Sem a lama está misturada a água do rio, o peixe Zoken, que tem os olhos claros, verá o que se passa no fundo. (O consulente descobrirá coisas que se passam em sua casa e que lhe são ocultas.);
(4) A mulher que come de duas mãos, acabará encontrando a morte... (*) (se a mulher do consulente estiver enganando-o, morrerá praticando adultério.)

 
ITAN DE OBARA MEJI
(1) Ifá e o Male (Muçulmano) eram amigos. Um dia Male disse a Ifá: “Vou procurar uma mulher grávida, se ela concordar, será instalada em minha casa, pra que não tenha contato com mais ninguém. Se esta mulher parir uma menina, eu a criarei para que seja minha esposa: sou muito ciumento para casar-me com uma mulher de cuja inocência não tenha absoluta certeza. Indo ao mercado, ele encontrou uma mulher grávida, que concordou em colaborar com seus planos. Passado algum tempo a mulher deu à luz uma linda menina, para alegria do Male. O muçulmano ficou muito contente e logo pôs-se a pensar: “Como poderei evitar que olhos masculinos vejam esta menina, até o dia em que possa desposa-la!” Depois de muito pensar, decidiu construir uma casa dentro de sua própria casa e ali instalar mãe e filha. Nenhum homem, nem mesmo ele, tinha acesso a menina, que cresceu rapidamente. Quando a jovem completou dez anos, sua mãe abandonou a casa, deixando-a sozinha. Enquanto isso, Ifá contava os anos de idade da menina. Um dia, achando que ela já deveria estar suficientemente grande, foi visitar Male e chegando a sua casa, entrou saudando-o cordialmente. Depois da visita, Ifá pôs-se a pensar: “Como é que pode? O muçulmano contratou uma mulher grávida que pariu uma menina, esta menina jamais viu ou foi vista por qualquer pessoa do sexo masculino! Nem mesmo Metolõfi, o rei de nosso país, viu a criança. Mas eu vou tentar vê-la!”. Munindo-se de seus instrumentos divinatórios, fez a consulta, surgindo Obara Meji, que lhe recomendou que tomasse uma caixa, akasá, um galo, azeite de dendê e fizesse uma oferenda a Legbá. Feito isto, teria que entrar na casa de Male e trancá-la por dentro com a chave. Ifá preparou tudo e foi a casa do amigo. Lá chegando saudou-o: “Salamaleikun!” E o muçulmano respondeu: “Alakumasala!”. Ifá disse então: “kalafi!” Male respondeu: “Laafia!” Ifá, entrando no quarto do amigo, disse: “amanhã partirei em viagem, gostaria de confiar-lhe a caixa de meu tesouro. Minha mulher preferida lhe entregará a caixa, para que você a guarde em lugar tão seguro que nenhum homem possa encontrá-la. “Como não?” disse o Marabú. “Não somos amigos? Quando partirás?” - “Dentro de três dias e só voltarei daqui a três meses”. No terceiro dia pela manhã, Legbá disfarçado na esposa preferida de Ifá, foi a casa de Male e disse: “meu marido encarregou-me de procurá-lo para entregar-lhe a caixa que se encontra embrulhada nestes panos. Ele virá buscá-la dentro de três meses, quando regressará da viagem. Male chamou a escrava que cuidava da menina, para que guardasse a caixa na casa onde vivia a jovem, mas a caixa era por demais pesada e a mulher não pode carregá-la. Diante do impasse, Male resolveu levar ele mesmo a caixa para o quarto da jovem e ao fazê-lo, viu-a pela primeira vez, saindo em seguida e trancando por fora todas as portas. Ifá, que mantinha-se escondido dentro da caixa, vendo Male sair, trancou por dentro a porta do quarto da jovem e avistou-a, saudou-a, no que foi correspondido.“Você me conhece?” perguntou. “Não!” retrucou a moça. Ifá então colocou-se a vontade e começou a divertir a moça, depois, deitando-se com ela, possuiu-a. Isto feito aconselhou a jovem a lavar-se com água morna, no que foi atendido. Ifá só se alimentava de obi. Na hora da refeição, vendo-o comer somente nozes de cola, a moça perguntou por que não se alimentava das mesmas coisas que ela? e Ifá respondeu: “Eu como feijão sem pimenta, carne defumada, peixe defumado, tudo temperado com lelekun. A jovem ordenou então as servas que não mais pusessem pimenta na comida. Os alimentos passaram desde então a ser preparados com lelekun, Ifá revelou então, que não come cabrito da forma simples que todo mundo prepara e que também não se lava como as outras pessoas. Finalmente, a jovem ficou grávida e Male de nada desconfiou. Como estivesse próximo de findar-se o terceiro mês, Ifá disse a moça: “se o muçulmano lhe indagar sobre sua barriga, não fale nunca no meu nome. Findo, o terceiro mês, Ifá encerrou-se novamente na caixa, que a moça embrulhou nos panos, da mesma forma que viera. Legbá, novamente disfarçado na mulher de Ifá, apresentou-se ao Male dizendo: “meu marido chegou de viagem e pediu viesse buscar sua caixa, assim que se sinta descansado, virá agradecer pessoalmente pelo grande favor prestado. Depois de seis meses, o muçulmano resolveu tomar a jovem como mulher. Lavou-se cuidadosamente, vestiu um belíssimo búbú que lhe havia presenteado Ifá, entrou no quarto e encontrou a moça com uma enorme barriga... Quase sufocado exigiu explicações. “Eu pensava que todas as barrigas deveriam crescer como a minha... não sei como são as coisas do lado de fora desta porta!”. Male correu a contar o acontecido ao rei, que surpreso, mandou que cuidasse do parto, já que havia uma gravidez. O dia do parto chegou, a criança, antes de nascer, tinha que ouvir o nome do pai pronunciado por sua própria mãe. O Marabu não conseguia entender o que se passava. A mulher gemia e contorcia-se em dores. A criança teimava em não nascer. Foi então que resolveu pedir os conselhos deseu amigo Ifá. Ifá consulta e surge novamente Obara Meji, exigindo que uma perna de antílope seja sacrificada. O pernil é cortado em sete partes que depois de cozidos, são entregues, uma a Mawu, uma a Metolõfi, uma a Mingã e é Ifá o encarregado de fazer estas oferendas. O quarto pedaço, é oferecido a esposa preferida do Male, o quinto, a esposa preferida de Ifá , o sextoao Bokono e o último a parturiente, levado pelas mãos de Ifá. Ao receber a oferenda, a mulher cheia de dores, perguntou: “Quem me envia esta carme? - “É Ifá quem te oferece!”- “ Ifá? Que Ifá?” - “O que disse?” Perguntou Ifá. - “Ifa!” - “O que?” - “Ifá! Eu falei Ifá! Foi Ifá que me deu esta carne!”Quando a mulher acabou de falar, a criança, ouvindo o nome de seu verdadeiro pai, resolveu sair para o mundo... e era o retrato de Ifá.
 
Male ficou desconfiado com tudo o que acabara de assistir e aborrecido, levou oproblema ao conhecimento do rei Metolõfi que, achando tudo muito natural, aconselhou o muçulmano a deixar de desconfiar do amigo. Um belo dia, Ifá convocou todas as pessoas, inclusive Male e disse a todo o mundo: “Hoje lhes farei uma revelação. A mulher do muçulmano, que recentemente deu a luz uma criancinha... “e revelou todo o segredo que envolvia aquele nascimento. Depois concluiu “Qualquer mulher, mesmo se a prenderem dentro de quarenta caixas, encontrará um dia, um homem. E um ser no qual não se deve confiar e ao qual não se dever revelar segredos. As mulheres são pouco mais que os animais!”


A LENDA da RIQUEZA do ODÚ OBARÁ

Eram dezesseis irmãos:

Okaran, Ejioko, Etaogundá, Yorosum, Osé, Odí, Ejionile, Ossá, Ofum, Owarin, Ejilaseborá, Ejiojoban, Iká, Obetagundá, Aláàfia e OBARÁ. Entre todos OBARÁ era o mais pobre, vivendo em uma casinha de palha no meio da floresta, com sua vida humilde e simples. Um dia os irmãos foram fazer a visita anual ao bàbálawo para fazer suas consultas, e prontamente o bàbálawo perguntou: "Onde está o irmão mais pobre?" Os outros irmão disseram-lhe que havia se adoentado e não poderia comparecer, mas na verdade eles tinham vergonha do irmão pobre. Como era de costume o Bàbálawo presenteou a cada irmão com uma lembrança, simples, mas de coração e após a consulta foram todos a caminho de casa.

Enquanto caminhavam, maldiziam o presente dado pelo Bàbalawo... "Morangas? Isso é presente que se dê? abóboras?" A noite se aproximava e a casa de OBARÁ estava perto, resolveram então passar a noite lá. Chegando a casa do irmão, todos entraram e foram muito bem recebidos, OBARÁ pediu a esposa que preparasse comida e bebida a todos, e acabaram com tudo o que havia para comer na casa. O dia raiando os irmãos foram embora sem agradecer, mas antes lhe deixaram as abóboras como presente, pois se negavam a comê-las. Na hora do almoço, a esposa de OBARÁ lhe disse que não havia mais nada o que comer, apenas as abóboras que não estavam boas, mas OBARÁ pediu-lhe que as fizesse assim mesmo.

Quando abriram as abóboras, dentro delas haviam várias riquezas em ouro e pedras preciosas e OBARÁ prosperou. Tempos depois, os irmãos de OBARÁ passavam por tempos de miséria, e foram ao Bàbálawo para tentar resolver a situação, ao chegar lá escutaram a multidão saudando um príncipe em seu cavalo branco e muitos servos em sua comitiva entrando na cidade, quando olharam para o príncipe perceberam que era seu irmão OBARÁ e perguntaram ao Bàbalawo como poderia ser possível e ele respondeu:

"Lembram-se das abóboras que vos dei? Dentro haviam riquezas em pedras e ouro, mas a vaidade e orgulho não vos deixaram ver e hoje quem era o mais pobre tornou-se o mais rico."

Foram então os irmãos ao palácio de OBARÁ para tentar recuperar as abóboras e lá chegando, disseram a OBARÁ que lhes devolvessem as abóboras e OBARÁ assim o fez, mas antes esvaziou todas e disse: Eis aqui meus irmãos, as abóboras que me deram para comer, agora são vocês que as comerão. E quando o Bàbálawo em visita ao palácio de OBARÁ lhe disse: "Enquanto não revelares o que tens, tu sempre terás." E foi assim que se explica o motivo que quem carrega este Odú não pode revelar o que tem pois corre o risco de perder tudo, como os irmãos de OBARÁ.



Fonte: Sistema oracular - Merindilogun (Leo ti Yemoja) Copyright © 2011 Scribd Inc.

sábado, 4 de junho de 2011

Ritmos e Repertórios II



Continuação...

No barracão, o Òrìsá dançará, então, ao som de seus ritmos favoritos. Uma vez encerrados os acontecimentos relacionados à comemoração, a seqüência do sirè é imediatamente retomada do exato ponto onde havia sido interrompido, devendo-se cantar para Osáàlá apenas quando não estiver prevista mais nenhuma cerimônia pois, cantar para Osáàlá significa "fechar o toque". Encerrado o sirè, findo o toque, de modo significativo, os atabaques são cobertos por um pano branco, indicando que o fim da música é o fim da festa e que, sendo os atabaques criadores e sacralizadores da música, mesmo durante os momentos em que não são usados devem indicar esta condição, permanecendo sob a proteção de Osáàlá. 
A música como elemento de identidade a adesão ao Candomblé é um processo complexo, paulatino e que envolve um aprendizado minucioso de códigos religiosos que, é possível dizer, começa na iniciação. Tal aprendizado se dá no âmbito das relações do grupo do terreiro ou da comunidade do "povo-de-santo". É também regulado pelo tempo de iniciação que, alocando o iniciado dentro de uma estrutura hierárquica precisa, delimita posições e papéis. Assim, a inserção do indivíduo na comunidade vai sendo feita através da acumulação dos fundamentos religiosos que estabelecem o tipo de relação do indivíduo com seu deus e com os demais membros do culto. Sendo a música uma das expressões desses fundamentos religiosos, ela também é parte significativa na formação da identidade, tanto no nível individual quanto grupal. Assim, um iniciado trará consigo um repertório musical pessoal, do qual fazem parte as cantigas que estão associadas aos momentos decisivos de sua experiênciareligiosa. Este repertório conterá a cantiga na qual ele bolou, o adahum para o recolhimento, as cantigas do bori, as que quebraram a mudez do recolhimento, as do amanhecer, do entardecer, da maionga, aquelas próprias de sua divindade e o próprio som do adjá que, acompanhando as rezas e as cantigas, se constituirá num forte apelo para propiciar o transe, revivendo a ligação estabelecida durante a iniciação. Podemos dizer destas cantigas de situações rituais específicas que, embora sejam parte de um repertório comum a todos os iniciados do mesmo terreiro, sua apropriação por parte de cada indivíduo remete a conteúdos psicológicos diferenciados. Além disso, elas se somam a outras, como as de seu Òrìsá, da "qualidade" deste, da"nação" à qual pertence etc. 

Um exemplo de cantiga da "nação" ketu é esta que, ao ser executada faz com que todos reverenciem o chão, em sinal de respeito:
"Araketure
Fara Imora
Fara Imora Oluwo
Fara Imora " 


Além disso, a chegada de Egbomis visitantes na casa também obriga a uma ligeira interrupção da música, para que os "couros" (atabaques) "dobrem" em homenagem ao recém-chegado. Estando a música intimamente relacionada à condição hierárquica, até mesmo as pausas entre uma cantiga e outra revelam isto: a roda dos ìyáwòs devem agachar-se enquanto a roda dos Egbomis permanecem em pé. Ainda o pawó (palmas ritmadas), com o qual se louvam os Òrìsás e se reverenciam os Egbomis, indica, musicalmente, a altaposição de quem o recebe. E mais, se considerarmos terreiros de ritos diferentes, poderemos ver que  esta identidade contrastiva "localiza"  os  grupos por "nações" construindo-se, musicalmente conforme já vimos, através dos ritmos, do modo de tocar, das letras, das melodias, enfim do repertório que contempla cada panteão, associado, evidentemente, aos demais elementos do culto. Conclusão: A música ritual do Candomblé, tanto em cerimônias públicas quanto privadas, ultrapassa o valor meramente estético, ou mesmo de elemento propiciador à atmosfera religiosa, para exercer a função de elemento constitutivo em todas as instâncias do culto. Além disso, ela tem funções de ordenação bastante claras, sendo também um dos elementos através dos quais as identidades dos adeptos e dos terreiros e "nações" são construídas e se expressam. Não é sem motivo, como registra Nina Rodrigues em 1932, que os jornais do final do século passado pediam providências contra a atuação dos terreiros, chamando a atenção para os "estrondosos ruídos dos atabaques e dos chocalhos" e à "vozearia dos devotos"  que  perturbavam  o  "sossego"  e  o  "silêncio  público"  com  "vergonhosos espetáculos". O que demonstra a importância da percepção sonora pelos "de fora" na construção da imagem do Candomblé. Percepção desagradável ou não conforme o contexto social e cultural mais amplo onde ela se dá. Assim, aos tempos de perseguição religiosa, quando a música do Candomblé era tida como "estrondosos ruídos", seguiu-seum tempo de tolerância e um de valorização da musicalidade de origem africana em geral (jazz, blues, reggae, samba, gospell, spirituals) que, num processo dialético, contribuiu para a melhor compreensão tanto do Candomblé quanto de sua estética musical. Para os "de dentro", a música do Candomblé não se prende tanto a um julgamento estético, na medida que é uma linguagem, onde o que importa é o sentido que o som adquire enquanto emanação do sagrado. Assim, até mesmo o "ruído" dos búzios, chocalhando entre as mãos do pai-de-santo, pode ser entendido como a fala do deus da adivinhação que "escreverá" na peneira, com os búzios, as respostas às dúvidas do homem. Ou mesmo os rojões das "Fogueiras de Sangò" que refazem no céu o som do deus-trovão. É claro que as religiões em geral têm a música como importante elemento de contato com o sagrado, seja no caso em que ela proporciona o contato mais íntimo com o eu, como é o caso dos mantras das religiões orientais, seja no caso em que sua função é a de integrar os indivíduos numa "única voz", como é o caso das religiões pentecostais,  entre outras, em que os fiéis cantam em uníssono os hinos de louvação. O Candomblé, entretanto, parece reunir estas duas dimensões: a do contato com o eu, através das divindades pessoais, e a do contato com o outro, estabelecidas musicalmente. Mas, ao contrário de outras religiões, no Candomblé a música não é um momento entre os demais. Todos os momentos rituais são, em essência, musicais. Assim, para que os deuses estejam entre os homens ou para que estes ascendam aos deuses é preciso cantar; cantar para subir.



Publicado originalmente na revista Religião &amp -
Fonte: Artigo: Cantar para subir -  Rita Amaral e Vagner Gonçalves Silva

quarta-feira, 1 de junho de 2011

Agbè, Alukò e Lékeléke




No Candomblé existe uma estreita relação entre a Natureza e todos os ritos a serem seguidos. Cada elemento está devidamente representado, uma cantiga muito interessante é a seguinte:

Agbè lo laró Ki raun aro

Alukò lo lósùn Ki raun osùn

Lékeléke ki lo léfun Ki raun efun

Emi ni yio léke òta mi o

(Agbé tem penas azuis, 
Que nunca lhe falte o azul
Alukò possui penas vermelhas, 
Que nunca lhe falte o vermelho
Lékeléke tem as penas brancas, 
Que nunca lhe falte o branco
Que eu fique acima de meus inimigos)

Outra versão:

Agbe ló l’aro, ni rárà o kò l’aro…

Àlùkò ló l’ósùn, ni rárà o kò l’ósùn…

Leke-leke ló l’efun, ni rárà o kò l’efun…

Emi ni yio léke òta mi o

(Agbè que colhe azul (wají) dificilmente ficará sem azul (wají)
Àlùkò que colhe osun dificilmente ficará sem osun
Leke-leke que colhe efum dificilmente ficará sem efum
Que eu fique acima de meus inimigos)

Essa cantiga (que era uma das preferidas de Mãe Senhora) costuma ser associada à Osún, orixá que por excelência rege a maternidade e o nascimento. 

Òsún foi a primeira a realizar a iniciação de um ìyáwò, pintando seu corpo com diversos elementos retirados da natureza: osùn (de cor vermelha), wàji (de cor azul) e efun (de cor branca). Cada cor é revestida de um simbolismo, que revela o que se deseja para o novo iniciado: o vermelho indica boas notícias, o azul a bondade e o branco a paz.

As pinturas no corpo do ìyáwò revelam ainda aspectos muito importantes do ritual de Ìbèrè (Iniciação). As marcas coloridas no orí do iniciado servem como medida de proteção contra as Iyami Ajé (Mães Feiticeiras), evitando que o pássaro eleye pouse sobre a cabeça do neo-iniciado. Eleyé é a ave responsável por espalhar os sortilégios invocados pelas Ajé, caso ele consiga pousar no orí da ìyáwò isso representaria um risco muito forte para a mesma.

Os desenhos também revelam que a partir daquele momento aquele iniciado faz parte daquele Egbé (comunidade), estando submetido às regras e tabus instituídos para todos. Através dessas pinturas podemos identificar a qual Nação pertence o novo iniciado: Ketu, Jeje, Angola, por exemplo.

A cantiga que iniciamos o nosso texto pode ser entendida de diversas formas: ela nos diz que Olorun criou cada um diferente do outro azul, vermelho ou branco. Não devemos ter inveja de nossos irmãos, pois se agbé tem penas azuis, que nunca lhe faltem penas azuis. Se Àlùkò possui penas vermelhas que elas nunca sejam perdidas. Que Lékeléke possa sempre ostentar as suas penas brancas. Cada iniciado dentro do Egbé possui características e virtudes que são suas. Não devemos querer parecer com quem não somos, pois somos únicos.

Ainda, poderíamos substituir as cores por suas atribuições: Agbé terá sempre o azul (a bondade), pois sempre procurou por ela. Dessa forma fica entendido que devemos sempre alimentar boas notícias, bondade e a paz, para que elas estejam sempre presentes em nossas vidas. Se seguirmos o exemplo de Agbé, Àlùkò e Lékeléke ficaremos sempre acima de nossos inimigos, evitando que esses possam nos fazer qualquer tipo de mal. Asé!!!



Fonte: gunfaremim.blogspot.com

Ritmos e Repertórios no Candomblé


A música ritual do Candomblé costuma ser chamada de "toada" ou "cantiga", sendo este o termo mais usado atualmente. "Em candomblé a gente não chama "música". Música é um nome vulgar,todo mundo fala. É um...como se fosse um orô (reza)...uma cantiga pro santo". (Jorge). Aqui, entenderemos "cantiga" como um poema musicado, ou seja, a sobreposição de letra a melodia. Desse modo podemos classificar as cantigas em dois grupos principais: aquelas destinadas às cerimônias privadas (de roncó), cuja letra (em português ou fragmentos de línguas africanas), alude às etapas do rito e aquelas das cerimônias públicas (de barracão), cuja distinção em relação às primeiras se dá pelareferência aos mitos e pela presença do ritmo, executado pelos atabaques. Entretanto, as mesmas cantigas cantadas no barracão podem, por vezes, serem ouvidas no "roncó", sem o ritmo característico. 
Nos candomblés ao tempo de Arthur Ramos (1934:163), contudo, o ritmo acompanhava as cerimônias privadas. A presença do ritmo no barracão parece estar associada à dança, que rememora os atributos míticos das divindades. Desse modo, um deus guerreiro, como Ògún, estabelece uma coreografia na qual os movimentos serão ágeis, rápidos e vigorosos, adequando-se ao ritmo executado, diferentemente dos passos lentos, fluidos e ondulantes de Òsún, uma deusa das águas. "Eu vejo a música como a...representação de expressar a dança do orixá,o preceito, o que ele faz, como ele vive...Como se fosse eu falando da minha vida ou cantando alguma coisa para ele." (Jorge). Assim,  com  seus  ritmos  característicos,  cada  orixá  expressa,  na linguagem musical e gestual, suas particularidades, criando uma atmosfera na qual tornam inteligíveis e plenas de sentido religioso. Daí podermos falar dos ritmos mais freqüentes no candomblé em termos do que representam e de sua relação com as entidades às quais homenageiam. O adahun é o ritmo mais citado como característico de Ògún. É um ritmo "quente", rápido e contínuo, que pode ser executado sem canto, ou seja, apenas pelos atabaques. Pode, também, ser executado com o objetivo de propiciar o transe. O toque de bolar, por exemplo, se faz ao som do adahun. O aguere é o ritmo de Osóòsi. É acelerado, cadenciado e exige agilidade na dança, do mesmo modo que a caça exige a agilidade do caçador. O ritmo de Obaluwaiyè é o Opanijé, um ritmo pesado, "quebrado" (por pausas) e lento. Este ritmo lembra a circunspeção deste deus das epidemias, ligado à terra. O bravum, embora não seja atribuído especialmente a algum orixá, é freqüentemente escolhido para saudar Osùmarè, Yewá e Osalá. É um ritmo relativamente rápido, bem dobrado e repicado. A dança preferida de Sangò se faz ao som do alujá, um ritmo quente, rápido, que expressa força e realeza recordando, através do dobrar vigoroso do Hum, os trovões dos quais Sangò é o senhor. Ijesá, o único ritmo tocado com as mãos no rito Ketu é, por excelência, o ritmo de Òsún. É um ritmo calmo, balanceado, envolvente e sensual, como a deusa da água doce, à qual faz alusão. Ele é tocado ainda para o orisá filho de Òsún, Logun-Edé, algumas vezes para Esù e para Osalá.



Para Yànsán, divindade dos raios e dos ventos, toca-se o agó, ilú, ou aguerê de Yànsán, termos que designam um mesmo ritmo que, de tão rápido, repicado e dobrado, também é conhecido como "quebra-prato". É o mais rápido ritmo do candomblé, correspondendo à personalidade agitada, contagiante e sensual desta deusa guerreira, senhora dos ventos e que tem poder de afastar os espíritos dos mortos (eguns). Sató, um ritmo vagaroso e pesado, é geralmente tocado para Nanan, considerada a anciã das ìyágbás (orixás femininos). O batá, talvez um dos ritmos mais característicos do candomblé, pode ser tocado em duas modalidades: batá lento e batá rápido, sendo o primeiro executado para os orisás cuja dança comedida denota certas características de suas personalidades, como a dança de Osalufan, o deus arcado e velho que, com seu opasoro (cajado), criou o mundo. Significativamente, o termo batá, designa também o tambor de duas membranas, afinadas por cordas, cujo uso nos candomblés do Norte e Nordeste do Brasil é tão difundido que talvez por este motivo o ritmo tenha tomado seu nome, ainda quando não executado por este instrumento. Vamunha é um outro ritmo, também conhecido por: hamunia, vamonha, avamunha, avania ou avaninha, tocado para todos os orixás. É um toque rápido, empolgado e tocado em situações específicas como a entrada e saída dos filhos de santo no barracão e para a retirada do orixá incorporado. É nesse momento que o orixá saúda os pontos de axé da casa e se retira sob a aclamação dos presentes. Todos os toques (ritmos) acima são característicos do rito Ketu e, conforme procuramos demonstrar, associam letra, melodia e dança que, integrados,"narram" a experiência arquetípica dos orixás, vividas em nível individual e grupal e cujo ápice é o transe.

Alguns destes ritmos são tão personalizados dos orixás que podem dispensar as letras ou mesmo a dança como elemento de identificação. É o caso do alujá, do  opanijé  e  do  agó  (quebra-prato),  consagrados  a  Sangò,  Obaluwaiyè  e  Yànsán, respectivamente. No rito Angola, o repertório rítmico é composto por três polirritmos básicos e algumas variações sobre estes. São eles: cabula, congo e barravento (do qual avariação mais conhecida é a muzenza). Todos são ritmos rápidos, bem "dobrados", repicados e tocados "na mão" (sem varinha). De modo geral, todas as divindades podem ser louvadas com cânticos ao som de qualquer dos três: sejam os orixás, inkices, ou aquelas tidas como originárias dos cultos ameríndios (caboclos índios e boiadeiros). A própria aceitação dos elementos nacionais sobrepostos às influências africanas no candomblé angola é perceptível, principalmente pelas letras das cantigas, cantadas em português e mescladas aos fragmentos das línguas "bantu". No Ketu a tolerância ao português é mais restrita e as casas de Ketu que cultuam caboclos estabelecem uma "mediação" que intercala, na ordem do xirê, o toque dos caboclos. Assim, para que o "xirê Ketu" possa abrigar as toadas de caboclo é preciso que ocorra uma "transição musical", na qual o toque "vira para Caboclo", não sem antes serem cantadas algumas cantigas de angola.

Desse  modo,  vemos  como  os  repertórios  musicais  referendam  as sobreposições dos modelos angola e ketu, sendo um dos elementos principais para sua afirmação e identificação. No caso do candomblé angola, é inegável que um repertório cuja letra permite associações com palavras em português, estabeleça uma comunicação muito mais direta e fácil, inclusive entre a divindade e o interlocutor, tornando-se mais "inteligível" e mais facilmente memorizável. O mesmo acontece com as toadas ou "salvas" de caboclo (cantiga com que o caboclo se apresenta), cujas letras costumam ser em português e relatam acontecimentos relacionados a sua "vida" mítica, entre outras coisas. Nesse sentido, os ritmos angola compartilham um repertório musical muito mais próximo do modelo de música popular brasileira, dentro da qual o samba é a principal expressão. Não é de se estranhar que um toque de angola seja também chamado de "samba de angola", fazendo referência não apenas à semelhança dos ritmos, mas também à alegria e descontração da dança. Ao contrário da coreografia Ketu, caracterizada pelas particularidades do orixá e conduzida pelo ritmo, no angola um número bem menor de variações rítmicas admite um leque maior de danças, incluindo a dos caboclos, que dançam com maior inventividade. Por outro lado, alguns ritmos podem caracterizar situações rituais precisas, que terminam por eles sendo denominadas. É o caso do "barravento" que, sendo um toque rápido e propiciatório ao transe (e portanto semelhante ao adahun no Ketu), acaba denominando os movimentos que prenunciam o transe. Também o ritmo muzenza (uma "variação" do "barravento") pode designar a dança, curvada, característica da primeira saída pública de iniciação no angola, também chamada de "saída de muzenza", símbolo da humildade do iniciado. De qualquer modo, é através da música ritual que as diferenças entre as "nações" são observadas, revelando a forma do culto não só pela maneira como se toca mas, também, como se canta, o que se canta, como se dança, para quem e em que ocasiões.  Entretanto,  apesar  de  haver  um  repertório  básico,  compartilhado  pelas diferentes casas de uma mesma "nação", a apropriação das cantigas se dá de modo diferenciado.
 
Como cantar é uma atitude onde se busca o contato com forças divinizadas, não importa tanto uma tradução literal resultante de uma ordenação sintática (o que seria impossível dado o vocabulário residual das línguas africanas aqui existente). Importa, antes, o significado atribuído e justificado pelo uso da "língua" dos antepassados e o saber a eles atribuído. Como aponta Yeda Pessoa de Castro, "importa saber, por exemplo, para que santo e em que momento deve ser cantada tal cantiga e não o que essa cantiga significa literalmente" (CASTRO, 1983:85). Dessa forma, o que realmente importa é que a música sempre fará alusão, pela escolha de qualquer dos seus elementos, a momentos significativos do rito, não só ordenando-o mas, ao mesmo tempo, estabelecendo uma identidade entre aqueles que compartilham deste significado que "norteia" a relação do indivíduo com seus deuses. 
A Música no Contexto Ritual
 
 
A música como elemento ordenador. São várias as circunstâncias em que a música ordena os acontecimentos ou o próprio tempo. A cantiga em que se bolou pela primeira vez (chamada pelos adeptos de "cantiga de morte"), por exemplo, imprime uma marca na vida pessoal do ìyáwò. Fará parte de seu estojo de identidade religiosa. O bori, um ritual pleno de detalhes, é inteiramente marcado por cantigas que imprimem uma certa ordem na cerimônia. Primeiro, canta-se a sasanyin, seqüência de cantigas louvando cada uma das folhas que comporão o omi erò (banho de ervas) com que o ori será lavado. Nesse caso a sasanyin ordena a própria seqüência em que as folhas entrarão no ritual. Por exemplo: a primeira folha a entrar no omi erò é o peregun, uma folha de Ògún. A primeira cantiga da sasanyin será, portanto: "Peregun alasó ti tun Peregun alasó ti tu ô Babá peregun ala ojo re se Peregun alaso ti tun o" (rito Ketu). E assim, toda uma seqüência, com mesma melodia e letras diferentes para folhas diferentes. Durante todo o tempo, soa o adjá. Cada folha, sendo louvada particularmente, torna cada momento do ritual particularizado e inesquecível. Cada folha é sagrada e por isso para ela se canta. Cada momento é, portanto, sagrado. "Uma cantiga pode estragar a vida de muita gente. Você canta uma cantiga errada, você pode estar estragando sua própria vida" (Jorge)

Durante a estadia do abiyan no roncó (quarto reservado ao recolhimento), a música servirá ainda como elemento ordenador do próprio tempo. Existem cantigas a serem cantadas ao amanhecer, ao entardecer, ao anoitecer, as cantigas que devem ser cantadas antes das refeições, as cantigas dos banhos rituais e inúmeras outras. Essas cantigas são sempre ensinadas pela "mãe-criadeira" ou "ajibonan", que costuma ser uma ebogmi, à qual o ìyáwò sempre deverá reverenciar. Também os banhos rituais, especialmente os noturnos, são acompanhados por cantigas. Desse modo, a rotina do recolhimento vai sendo construída a partir das tarefas que cabem ao ìyáwò executar. E como cada tarefa está vinculada ao momento musical, a construção do tempo se faz como num relógio cujos ponteiros são as cantigas. A música é, pois, a principal forma de expressão do ìyáwò neste momento, uma vez que lhe é interditado o uso da palavra. É nesse contexto, do recolhimento, espera-se que uma nova personalidade seja forjada, inclusive pela utilização de um repertório aprendido não só em termos musicais mas, também, de um vocabulário específico do culto, formado pelos termos de origem africana, conhecidos como "língua-do-santo". No  orò, a mais importante das cerimônias  da  iniciação, o  caráter sacralizante e ordenador da música é percebido em sua plenitude. Tudo deve ser acompanhado pela música; mesmo os intervalos entre uma etapa e outra da "feitura" e, portanto, entre as cantigas, devem ser preenchidos pelo som dos adjás, agitado sininterruptamente pelas ekedjis. 


Todos  os  momentos  têm  suas  cantigas  próprias,  começando  pela depilação da cabeça que deve ser feita aludindo-se ao orixá ao qual está sendo consagrada e ao instrumento depilador, a navalha. Nos momentos que se seguem, e quetêm por função preparar a cabeça para receber os sacrifícios, canta-se para a abertura das incisões corporais e a introdução, neles, dos pós sagrados (axés), para as tintas que comporão a pintura da cabeça, para amarrar o kelè, pendurar as contas da divindade no pescoço do iniciado ou qualquer outro ato prescrito pela "nação", terreiro ou mesmo orixá. O mesmo procedimento se dá no momento dos sacrifícios, cantando-se para a entrada dos animais no quarto de santo, distinguindo-os a seguir, um a um, por cantigas (bichos de "quatro-pés", galinhas, pombos etc.) e, finalmente para a faca (que pode ser uma cantiga de Ògún, o dono da faca) e para o sangue que dela escorre: "Ejé soro soro ejé balé kaaró" (rito Ketu). A presença, nesta cantiga, de termos yoruba como ejé (sangue), orò (cerimônia) e balé (relacionado à morte), reforçam o sentido de sua utilização neste momento exato. E, uma vez que foram "lidas" através destes elementos, poderão ser utilizadas em outras cerimônias do candomblé, como os ebós (rituais de "limpeza") e obrigações a Esù, nas quais a presença do sacrifício é indispensável. Essa ordenação musical não acontece apenas nas cerimônias privadas; ela se dá também nas saídas públicas do ìyáwò e no toque como um todo. A "saída de Osalá" por exemplo, comporta cantigas relacionadas a Osalá ou que façam referência à condição do iniciado (ìyáwò).


Continua...

Fonte: Artigo: Cantar para subir -  Rita Amaral e Vagner Gonçalves Silva